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他的意识理论对超个人心理学产生重要影响,我

日期:2019-11-14编辑作者:新闻中心

张海滨:佛教与心理治疗

2015-10-29                                                 原军超                                                 陈寿文                         陈寿文                        

佛教经典中曾记载贫女盖莎、贵族婆私咤、毗舍离国夫妇、婆罗门须倾者等人的例子,说明佛陀是一位十分高明的精神医师,其所用的治疗方式类似当代心理治疗。然而,佛教在精神疾病康复方面的论述较少,其修行体系的重点更多可看作一种成长性心理治疗,尤其侧重精神的超越性治疗。

陈寿文                                                                 

一、佛教心理治疗的特质

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佛教修行是否能算作是一种心理“治疗”呢?人本主义心理学家认为,缓解症状和适应社会仅属于心理治疗“问题解决型”目标,而心理治疗更重要的是“人格成长型”目标。马斯洛在《自我实现及其超越》一文中坦言:“我曾用过‘疗法’、‘心理疗法’和‘患者’等词。实际上,我嫌恶这些词,我嫌恶这些词所表达的医学模型……实际上,当然,我们是希望咨询家是一位帮助促进人的自我实现的人,而不是一位帮助治好一种医患的人。”[1]罗杰斯认为,心理治疗的目标应该侧重于“减少内在的冲突、增强自尊心和自我整合能力,提高对生活方式的满意度,真正成为一个机能完善者”[2]。存在主义心理学家罗洛·梅则认为,心理治疗的首要目的并不在于症状的消除,而是使患者重新发现并体认自己的存在。

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佛教的理论包含了世间法和出世间法两个层面,世间法主要是教授因果轮回、五戒十善等内容,利用人心积极向善的一面来协调世俗生活,保持身心健康。佛教反对宿命论、苦行、祭祀、神定论等,强调人的境遇主要是受自身业力左右,可通过忏悔、持戒、布施等各种善行而加以改变。有人或许质疑,这些仅是一种道德劝善,能谈得上是心理治疗么?

                                                                                      

弗兰克·戈布尔曾说:“成功的心理治疗不管用什么具体方法,都能帮助患者明察事物,了解自身,认识现实。……人越是理解自己的动机、需要、欲望和心理障碍,他们也就越能解决自己生活中的问题。人们越是了解自己,他们解决人生问题就越加容易。”[3]亚斯贝尔斯也认为,心理治疗取得成功的标志之一,应该是对患者自由的呼唤。佛教虽然有信仰因素在内,但其最大的特点是把“人”放在了中心,而不是像其它宗教是把“神”放在中心。一方面,佛教反对迷信,反对盲目的鬼神崇拜,承认人的自由和无限潜能,给予了人性最大的尊重;另一方面,佛教的无常、无我观念,能使人更清醒地认识自身的存在,能更加珍惜生命的价值,并放弃对自我和世界过多的不切实际的幻想,安然地活在当下。在这样的理念基础上,佛教的忏悔、护生、持戒、布施、发菩提心等修行内容,自然都带有强烈的人本——存在治疗意趣。

图片 1

在出世间法方面,佛教主要以“了生死”为修行主旨,也就是要解决“我是谁”、“生从何来,死向何去”等人生一系列最根本的问题。生死问题实质上就是“存在”的问题。不同学派的心理治疗,无不是围绕着人的“存在”而展开,区别仅在于对“存在”的认识不同。当代超个人心理治疗“通过不同途径、方法提高人的自觉性,助其打破因对外物依恋而造成的受外物控制的条件制约作用,实现个人与各种内、外部对象或观念的去认同化,从而在变化流转中把握自我,达到与变化不拘的宇宙生命的融通与合一”[4]。佛教修行以打破无明、破除我执为关键,以洞彻宇宙万法的法性,充分净化心识为途径,从而提高生命的层次、价值并利益众生,最终达到佛果涅槃。这样看来,佛教的出世间的修行内容可归入超个人取向的心理治疗。

作者:原军超

超个人心理学家肯·威尔伯认为:“静修和心理治疗针对的是十分不同的心灵层面。譬如禅并不是为了消除神经官能症而设计的,你可能发展出非常强的觉照力,但这些神经官能症仍然健在。透过禅,你学会觉照自己的心病,它能帮助你和这些心病自在地相处,但它不能帮助你把这些心病连根拔除。”[5]因此,他并不认为佛教禅修能取代心理治疗,相反,他认为应该将针对不同意识层面的有效疗法结合起来,让它们各自发挥所长。

 

需注意的是,即便在超个人治疗的范畴内,佛教禅修所获得的超个人体验可谓独树一帜,并非是心理学家所理解的合一、不二、光明、心物一体等。但是,威尔伯认为佛教禅修只关注人的超越性层面,而不能获得其它层面的治疗效果,这点则有待商榷。佛经中关于禅修中各种境界的描述,确实超越了普通人的经验范围,表现出超个人心理治疗的一系列特征。然而,佛教修行不仅方法繁多,并且层次不同。西方很多心理学家直接将佛教的修行等同于静坐、禅定,这样的理解是狭隘的。

美国肯·威尔伯是当代著名的超个人心理学家和理论心理学家,他的意识理论对超个人心理学产生重要影响,并成为该领域的理论基础,其甚至被称为“意识领域的爱因斯坦”,而整合心理学的提出则在更大范围的汲取了东西方的心理学、哲学和宗教的理论成果,形成一套层次分明互相交涉的统一体系。人本心理学被称为行为主义和弗洛伊德心理学之外的“第三种力量”。超个人心理学则被称为继人本心理学之后的“第四种力量”[1]。 肯·威尔伯的工作主要以创造一个以心理学、神秘主义、现代主义、经验科学、系统论连贯为整体的“意识的完整理论”为主。

 

威尔伯在23岁时写就《意识光谱》(The spectrum of consciousness)(1977),该书提出的意识光谱模型整合各学科成果以及东西方思想,形成意识的综合理论,尤其是将存在层面以上的超个人层面纳入意识的研究范畴,并对此提出自己的原创性见解。至今该书都是超个人心理学重要的理论专著,其通俗版本以《事事本无碍》(No Boundary)为名于1979年出版。之后在《生命本源计划》( The Atman Project) (1980)中,在发展心理学领域探讨个人从生命初期到成年的发展历程,比较和综合主要的发展心理学理论,并进一步探讨由东方思想特别是大乘佛教所揭示的超个人水平上的发展历程,从而提出一种从生命初期到开悟(enlightenment)的整个发展模型。在《走出伊甸园》( Up from Eden ) (1981)中,威尔伯将其发展模型运用于人类学以探讨人的进化,指出不同的进化阶段由不同意识阶层占支配地位,从而形成不同的文化和宗教。之后在《意识的转换》(Transformations of Consciousness )(1986)中进一步完善其发展阶段理论,形成了一套有关心理发展理论、病理学和心理治疗的综合理论。1995年,《性、生态学、灵性》(Sex, Ecology & Spirituality)出版,该书除了涵盖他早期的基本理论之外,还重点探讨系统理论、进化论、女性主义、生态思想,以及现代与后现代哲学议题,并在一年后出版该书的大众普及版《万法简史》(A Brief History of Everything)。1997年其关于科学与宗教方面的论文合集也是其最满意作品《眼对眼》(Eye to Eye)出版,书中结集了多篇整合哲学的论文,所涉议题包括心理学、哲学、认知科学、人类学、艺术和文学理论等。1998年该书修订为《灵性复兴》(The Marriage of Sense and soul )。1999年其所记录的1997年一整年每日个人修行体验所形成的私人札记《一味》( one taste)出版,书中详细介绍了其超个人体验以及个人的佛教密宗的修行历程。之后接连出版《整合心理学:意识、精神、心理、治疗》(Integral psychology: consciousness, sprit, psychology, therapy) (2000)和《万物理论》( A theory of everything)等书。这一系列理论著作,架构了其整合心理学的AQAL ( All Quotients All Levels)模型,即用全象限(all quadrants )、全层次(all levels )、全路径(all lines )、全状态( all states)和全类型( all types)这五种分类的整合心理学框架。

 

所以,威尔伯超个人心理学理论主要包括意识光谱理论、意识发展模型以及AQAL ( All Quotients All Levels)整合心理学模型等。而本文主要探讨其意识光谱理论对佛教的阐释。

 

在佛教方面,威尔伯主要受南传上座部佛教、龙树中观哲学、华严学、唯识学、噶举派大手印、宁玛派大圆满等学说以及修行方式的影响,而龙树中观哲学对其影响最为深远。佛教对其启发不仅在于理论上,更在于修行之中,威尔伯在大学期间就开始进行佛教系统内的禅修,曾长期在那若巴大学研修藏传佛教,并跟随多位禅修导师学习,如南传佛教的马哈希尊者(Ramana Maharshi)、科恩安德鲁(Cohen Andrew),日本禅宗的片桐大忍(Dainin Katagiri)、前角博雄(Taizan Maezumi),藏传佛教的米庞仁波切(Chogyam Trungpa Rinpoche)、卡卢仁波切(Kalu Rinpoche)、贝诺法王(Penor Rinpoche)、恰度仁波切(Chuagdud Tulku Rinpoche)等。[2]

 

威尔伯的意识光谱理论试图建立一种解释宇宙万物的框架,这一框架将综合理解意识的各种途径,提供一个整合东西方意识思想的理论,而其认为在这个框架中,意识是按照光谱形式存在的,并由数不清的带区或者震动水平所组成,涵盖了从物质到肉体到心智再到灵魂、灵性的一切,灵性是存在光谱中最高的维度或者阶层,但它也是整个光谱的基底或者条件。意识是连续的,并且由多个阶层组成,每种主流心理学、心理疗法以及宗教流派强调的是不同的阶层,因此不同的流派并非互相矛盾,而是相互补充的,每一种理论在其所在的阶层上都或多或少是正确而有根据的,这样来看可以形成一个关于意识的综合的理论。

 

光谱概念取自物理学,是对电磁辐射研究所取得的结果,其认为电磁辐射是由不同的能量波组成,这些能量波波长不同,频率不同,能量不同。在意识光谱中意识层次由三个主要带区组成,分别为[3]:自我阶层(the ego level)、存在阶层(the existential level)以及心灵阶层(the level of mind),并且有四个辅助带分别是超个人带(Transpersonal band)、生物社会带(Biosocial band)、哲学带(Philisopic band)、阴影层(Shadow level)。

 

自我阶层是由我们的角色(role)、自我画像(picture)、自我意象(self-image)所组成的带区,其存在于我们的意识和潜意识中,通过心智可以进行辨别和分析。存在阶层包含了我们整个的身体和心灵,其由我们基础的存在感,以及塑造这种存在感的文化前提组成。心灵阶层则是带来一种我们认为自己本质上是与宇宙融为一体的感觉。威尔伯认为大部分的西方思想学说是建立在自我阶层与存在阶层的基础上的,而东方思想则更为关注心灵阶层,倾向于完全绕过自我中心的阶层。所以西方的心理疗法关注于“修复”个体的自我,而东方禅修的目标则是超越自我。既然东西方是在不同层面上讨论意识的,那么两者之间更多的不是矛盾而是互补。对于追求超个人境界来说,通过运用使自我阶层和存在阶层正常化的西方手段来缓解自我和存在相伴的紧张可以使人更容易超越自我。

 

威尔伯提出了一个由空性含摄知识万有的整合观点。他的整合哲学是灵性与理性兼具的,他主张我们必须朝着更高的意识发展,而这些高层的意识虽然隶属于主观的内在精微次元,却是含摄科学与理性的,就这一点来看,威尔伯的视见其实延续了东西文化中哲学与宗教传承的精髓,以及现代性的核心精神。

 

下面我们将具体探讨意识光谱理论及其对佛教的阐释。

 

一、 两种认知模式与对实相的认识

 

威尔伯认为人类对意识的认知模式分为两种,一种是二元论的模式,表现为符号的概念的逻辑的,一种是亲证(intimate)模式,其为一种纯粹的认知,没有内容与维度,认知的主客体是一体并在同一过程之中[4]。大体来说西方哲学是二元论哲学,其将万物分割为主观和客观、真理与谬误、善良与邪恶、现象与本质等等,而随着近代量子物理学的发展则在瓦解着二元论的根基,为第二种认知模式的存在提供了更多的可能性论证,其认为二元论的观察体系难以观察到自身正在观察,也就是说观者本身不能成为被观的对象。在东方,两种认知模式依然存在,比如其在道教中体现为“名”与“道”,在大乘佛教中两种模式体现在“识”与“智”的区分,在“识”中存在观者和被观者,而在“智”中观者与被观者是一体的。

 

实相是一个意识阶层,这是威尔伯的另一个主要观点[4]。其认为单靠非二元论的模式就足以认识实相,这种模式处理的内容并非想法或符号,而是在任何情况下都保持一致的实相本身。实相只有一个,其从非二元的意识阶层中揭示出来,也就是被称为“心灵阶层”的带区。其认为“心灵阶层”本身就是实相。

 

那么意识是如何来描述实相的呢?威尔伯认为有两种符号化的论述方式:第一种当时是线性的、单维的、分析的、逻辑的方法,比如科学研究、学术论文、哲学著作等等。第二种则是我们通常所说的想象,其是一种绘画式的,多维的方式,比如在艺术、神话、梦中的表现。但是这两种方式只能部分的表现实相,正如禅宗的标月之指一样。而在“心灵阶层”中则存在三种不同的方法[5]:

 

其一,类推的方法,通过“实相是什么”来描述,运用肯定的有限的描述。比如佛教中的譬喻即是运用这一方法,不过其始终伴随着想象的方式,如造像、绘画、曼荼罗、意象等等。在佛教理论方面,其认为大乘佛教经常将这单一的实相描述为“万法唯心”或“一念”,比如《楞伽经》中佛对大慧关于第一义的言说,《华严经》中“心如工画师”的诗意描述,《大乘起信论》中关于心真如的论述等等。华严宗把实相通过法界来描述,威尔伯认为关于法界互涉互入的教义代表了人类将实相的非二元体验用文字表达出来的最高尝试。

 

其二为否定的方法,通过彻底的否定来描述实相。比如大乘佛教中观派即是运用这一方式来描述“空”。威尔伯论述道,中观派在驳倒对手时首先论证任一有关实相的命题都必然会落入四种类型:存在、非存在、既存在又不存在、既不存在也非不存在。但是其中的任一描述必然自相矛盾,中观派并不坚称绝对实相不存在,其只是指出没有任何一种想法可以适用于实相本身,进一步来说,通过否定得到的空既非一无所有,也非虚无主义,而是还没有用概念切割开来的实相。

 

其三为指令(injunction)的方法,告知如何做才能达到实相。威尔伯认为当实相被佛教称为“法”时,也就意味着佛教的“方法”有关抵达实相的指示。其进一步说到,实相在其用文字表达的范围内,必然有一系列唤醒非二元认知模式的指令才能直接体验到实相。其实这一方法指称的是佛教的实践,在对实相的体认时,是穿越二元对立与概念分别的,这一方法可以在佛教各种传统中找到相应的位置。

 

二、意识光谱演化及佛教比较

 

既然实相只有一个并且是永恒的绝对的,那么实相是如何产生一个个意识阶层的,则成为意识光谱演化所要探讨的内容。

 

威尔伯认为意识第一阶层“心灵阶层”即是实相,在这一阶段没有二元对立,而是认同一切万有(All)。但是之后通过摩耶(Maya)带来了幻觉的二元对立与分裂,从一个世界中创造出来两个世界,这些分裂并非真实,只是对于人类的行为方式来说仿佛是真实的。摩耶概念来自印度宗教哲学,最早出现在《梨俱吠陀》中意为“幻、幻象、幻术”,佛教也吸收了这一观念的某些内涵,并提出无明概念,对其分析建立无常、无我等相关内涵。佛教认为整个世界从主观到客观都是摩耶,并非真实存在,如《金刚经》所说“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”这最初的二元论关于主观与客观、自我与非我、有机体与环境,这时人类从与万有的认同转变为对有机体个体的认同,然后产生“存在阶层”这第二种意识阶层。通过二元论人类意识继续分裂,开始产生我以及我的两种区分,也就是佛教所谓我与我所的产生。这时人类认同从有机体转到自我,这时“自我阶层”也就产生了。而当人拒绝不想要的使人不愉快的方面进入意识时,辅助带中的“阴影层”也就产生了。

 

在威尔伯的论述中其曾以意识光谱与佛教唯识学相对应[6],真心或阿陀那识相当于心灵阶层,随着初级二元论的出现,八种识开始产生,首先为阿赖耶识,其为超个人的,对应于“超个人带”,之后为末那识带来我的概念以及生存意志,故而其代表存在阶层,然后第六识意识则对应于自我阶层,而前五识则简单对应于五感。

 

下面我们进一步以意识光谱为框架分析佛教关于觉与不觉、明与不明相关的论述,这时选用的为藏传佛教宁玛派大师隆钦燃绛巴的著作《句义宝藏论》。[7]

 

1、 心灵阶层与本根

 

本根即是自心本性,大约相对于威尔伯所谓的心灵阶层,论中介绍大圆满关于本根的描述有七种说法:“第一说,承认本根本自元成之理;第二说,承认本根为不定性之理;第三说,承认本根有决定意义的实际之理;第四说,承认本根可变现为各种之理;第五说,承认一切均可许为本根之理;第六说,承认本根为有其多种之理;第七说,承认本根是本净之理”。这七种说法可分为两类:一种为追随宗派之见,一种为随顺行“道”者之见。其认为随顺宗派见解将元始本根分为六种不同说法都有过失,是堕于偏执一面的见解,而论主主张与追随行道者一致认为本根本净,本净即是元始最初之本根,其时无论轮回、涅槃、苦乐、有无、是非、迷悟、觉与不觉等等都不存在。正如《珍珠宝鬘续》所说“即使最初性本净,连迷之名亦非有,如是不迷更非有,是故迷乱本来无”。与威尔伯把实相或曰心灵阶层实有化倾向不同,大圆满将实相分为自体空、本性明、大悲现三分,并特别强调本根的本性觉性没有实体,所以观待上来说为觉空不二,超越有无二边。

 

在本根境界中开始显现本根时,则成为迷悟两者的根源,当作为解脱的根源时名为解脱根,作为迷乱的根源时则名为迷根。这本根显现略当于威尔伯所说最初的二元论产生,“从认识论上讲,它是知者与被知者之间的切断,从本体论上讲,它是无限与有限的切断”。

 

2、 存在阶层、自我阶层与世间迷乱

 

威尔伯认为每一种二元论都伴随着一种压抑和投射,通过这种心理机制,人类心灵阶层经过超个人带来到存在阶层,这时的心理感受为体验到机体与环境是分离的。其进一步认为这种主客观的分离标志着空间的产生,而空间填充着观者与被观者的间隙,随着空间则产生了时间。机体与环境被“初级二元论”分离后就产生了存在的焦虑,即存在与非存在、存在与虚无、生存和死亡的对立。存在焦虑的本质其实就是死亡焦虑。为解决死亡焦虑,其实也就是要逃离易变的躯体认同作为自我的心智,而逃离的同时也就无形中建立了一个身体与自我的对立,这躯体感通过初级二元论的压抑与投射,就来到了自我阶层。

 

在此部分,隆钦燃绛巴从密宗大圆满的角度有着独特的解释,总称为时间迷乱,论述如下:

 

由于对本根显现的本性亦即本净不认识,升起因无明、俱生无明、遍计无明三者,其体为一别别有三。无明产生了世间的迷乱,迷乱生出能取意由无现有,以此为因现出外境所缘缘、增上缘(此二者与空间相关)以及等无间缘(与时间相关)等,将色、声、香、味、触、法六境执为我所有。而这一念迷乱经十二缘起链条,使觉性超出本根,各以所造业轮回三界六趣。这迷乱皆由无明于无我执为有我成为习气,随力增长形成各自蕴、处、界等辗转循环长住生死流转。这迷乱之后则产生情器世间,如《炬光能明续》所云:“由是渐次成情器,各种现相摄诸色,不知彼理诸愚夫,连续不断如水车,领受各种身和量”,此处情即威尔伯所谓机体,器则为环境。这部分略当于威尔伯所谓存在阶层,而存在焦虑大约为论中所谓无明、贪、瞋、痴、慢、妒等六大烦恼。

 

自我阶层的主题就是心灵与肉体的对立,关于人体的形成,隆钦燃绛巴在论中,从中阴身入胎到依四大种增长发育到胎儿出生每日如何皆有详细论述,并从气脉明点的角度解释人体的生理机制。

 

在能取意之后人体形成之前,隆钦燃绛巴并没有把其截然分为两个阶段,而认为是一个线性的链条,也没有详细解释人体为何产生这一问题,但是从十二因缘的角度大约能得到一些启发。

 

三、小 结

 

威尔伯的理论在拥有其创新性的同时,也在理论界存在很多争议,其在佛教领域用功甚勤并长期坚持禅修,在其著作中能清楚地看到佛教对其影响,但是我们通过其对实相的认识以及意识与实相的关系描述,能看到印度教“梵我一如”思想对其产生的根本性影响。而他个人也承认,吠檀多学派商羯罗的学说对其影响最大。但是,威尔伯本身是个心理学家而非宗教的信徒或布道者,其理论的复杂性、含糊性并不能抹煞其对心理学的创造性影响,而通过他的理论与实践,则切实的加深了东西方思想文化的交流,也使得东西方意识领域的整合成为了可能。

 

(作者为西南民族大学西南民族研究院2010级宗教学硕士研究生;本文为西南民族大学中央高校专项资金项目:藏传佛教与心理学——从荣格到肯·威尔伯〔11ZYXS44〕)

 

参考文献:

 

[1]郭永玉:《威尔伯的整合心理学》,华东师范大学学报(教育科学版),2005。

 

[2]http:/en.wikipedia.org/wiki/ken_wilber。

 

[3]肯·威尔伯:《万物简史》,中国人民大学出版社,2006。

 

[4]肯·威尔伯:《意识光谱》,万卷出版公司,2011。

 

[5] Ken Wilber(1977),The spectrum of consciousness,Wheaton,IL:Quest。

 

[6]杨韶刚:《超个人心理学》,上海教育出版社,2006。

 

[7]隆钦燃绛巴尊者著,刘力千译:《句义宝藏论广讲》,民族出版社,2009。

 

                                                                                                    

 

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